غايت و انگيزه ي آفرينش از منظر يونانيان و مسلمانان

1. ديدگاه حکماي يونان تا عصر متفکران مسلمان

نگرش مادي، غايت و انگيزه را در پيدايش موجودات نمي پذيرد. دموکريت عهد باستان و ماترياليست هاي معاصر، هر دو، در نفي انگيزه و غرض و غايت در پيدايش موجودات هم داستانند. اما ارسطو، محرک نامتحرک را فارغ از فکر جهان و آگاهي از آن تصوير کرده و لذا براي چنين خدايي نيز انگيزه و غايت در کار نخواهد بود.
غايت بعد از درجه محرک نامتحرک پيدا مي شود. از نفوس آسماني و از طبيعت. انگيزه ايجاد حرکت در نفوس آسماني، توجه و شوق به محرک نامتحرک است. (1) غايت حرکت در طبيعت آن است که هر بالقوه اي به صورت بالفعل مناسب خود درآيد. نيز هر اندامي يا هر چيزي از عهده کار معيني برآيد. (2) اما در حقيقت، ارسطو در مسئله غايت به علماي مادي از علماي الاهي نزديک تر است. زيرا، غايت مورد نظر او، چندان ربطي به تدبير الاهي ندارد. از آنجا که مسئله غايت در آثار ارسطو چندان روشن نيست، تفسير راس را در ارتباط با اين موضوع عيناً نقل مي کنيم:
يکي از ويژگي ها برجسته ديدگاه ارسطو در باب جهان، غايت انگاري تمام عيار او است. غير از بعضي تصادفات اتفاقي، همه آنچه وجود دارد يا رخ مي دهد، از براي غايتي وجود دارد يا رخ مي دهد. اما چندان روشن نيست که اين ديدگاه را چگونه بايد تفسير کرد. آيا اين ديدگاه به اين معنا است. (1) ساختار و تاريخ جهان سرشار از طرحي الاهي است؟ يا (2) جهان حاصل کار خودآگاهانه هر يک از موجودات در جهت غايات است؟ يا (3) کوشش ناخودآگاهانه اي در طبيعت به سوي غايات وجود دارد؟
(1) شق نخست با نظريه لامبدأ، که بر پايه آن تنها فعاليت خدا خودشناسي است، نمي خواند. اما حتي در لامبدأ نيز آثاري از انديشه ديگري به چشم مي خورد. وقتي خدا به فرمانده سپاه تشبيه مي شود که نظم سپاه حاصل کار او است، يا وقتي خدا به رهبر مردم تشبيه مي شود، يا وقتي جهان به خانه اي تشبيه مي شود که در آن به هر يک از اعضاي آن، از برترين عضو تا پايين ترين عضو آن، (3) وظيفه اي کم و بيش معين نسبت داده مي شود، دشوار است فرض نکنيم ارسطو درباره خدا اين گونه مي انديشد که او از طريق اراده اش خطوط اصلي تحولات جهان را در مهار دارد. اسکندر تا آنجا که به حفظ انواع مربوط است، عقيده به فعاليت ارادي خدا را به ارسطو نسبت مي دهد. اين تفسير اسکندر بر فقره اي (4) مبتني است که در آن ارسطو مي گويد: خدا براي موجوداتي که، به دليل فاصله شان از اصل نخستين، وجود پايدار ندارند ( براي آدميان و جانوران و گياهان، در مقابل ستارگان ) از طريق ترتيب دادن پيدايش مداوم [ آنچه را در مرتبه ] بعد [ از ستارگان ] بهترين است فراهم آورده است. به طريق مشابه، ستايش آناکساگوراس(5) از براي دخيل دانستن عقل به عنوان علت نظم در جهان، مستلزم نسبت دادن نظم عمومي جهان به خدا است، همانگونه که عباراتي نظير « خدا و طبيعت هرگز بيهوده عمل نمي کنند » (6) نيز مستلزم آن است. اما شايان توجه است بدانيم که اگر فقراتي را که ارسطو در آن ها احتمالاً با رأي جمهور مماشات مي کند در حساب نياوريم، نشان بسيار کمتري از آنگونه انديشه وي خواهيم داشت. او هرگز کلمه « مشيّت » خدا را برخلاف سقراط و افلاطون، (7) به کار نبرده است. وي عقيده اي جدي به پاداش و مجازات اخروي ندارد. او برخلاف افلاطون به توجيه راه هاي خدا به سوي انسان علاقه اي ندارد. (8)
(2) شق دوم را اين حقيقت ابطال مي سازد که غايت انگاري در طبيعت، آشکارا در مقابل کار انديشه است. (9) به طور کلي به نظر مي رسد شق (3) در ذهن ارسطو حاکم بوده است. در مقابل يک فقره که مي گويد: خدا و طبيعت هرگز بيهوده عمل نمي کند، فقرات بسياري وجود دارند که مي گويند: طبيعت بيهوده عمل نمي کند. درست است که مفهوم غايت ناخودآگاه رضايت بخش نيست. اگر عمل را صرفاً توليد نتيجه ندانيم، بلکه هدف داشتن را نيز لازمه توليد آن بدانيم، بايد عاملي را در نظر داشته باشيم که يا نتيجه را تصور مي کند و رسيدن به آن را هدف مي داند، يا ابزاري است براي عقل ديگري که از طريق آن عامل مي خواهد اهداف آگاهانه اش را تحقق بخشد. غايت انگاري ناآگاهانه مستلزم هدفي است که هدف هيچ عقلي نيست، و در نتيجه اصلاً هدف نيست. اما زبان ارسطو به گونه اي است که نشان مي دهد او - همچون بسياري از متفکران جديد- اين مشکل را احساس نمي کند، و اينکه وي اغلب به کار کردن با مفهوم هدف ناآگاهانه در خود طبيعت راضي است. (10)
اين ارسطو است. اما افلاطون برخلاف ارسطو، خدا را داراي اراده مي داند. خدا چون نيک است، اراده مي کند که همه چيز نيک باشد و « تا حد امکان » منظم. اما افلاطون اراده و قدرت خدا را نامحدود نمي داند. زيرا « ضرورت » به عنوان يک عنصر، اراده و قدرت خدا را محدود مي سازد. مبدأ و عنصر ديگري نيز مطرح است که « علت حرکت نامنظم » است. خدا بر بي نظمي غلبه مي کند، اما ضرورت همچنان اراده خدا را تحت تأثير قرار مي دهد. (11)
از نظر افلاطون، دنياي محسوس در حال شدن است و آنچه مي شود، بالضروره بايد به واسطه فعل علتي بشود. (12) فاعل اين شدن دميورژ است. او آنچه را که در حرکت نامنظم بود، برگرفته و به نظم درمي آورد. (13) انگيزه دميورژ در چنين کاري چه بود؟ دميورژ خوب است و خواست که همه چيزها تا حد امکان به خود او شبيه باشند. داوري او اين است که نظم بهتر از بي نظمي است و هر چيز بايد به بهترين وجه ساخته و پرداخته شود. (14) افلاطون براي بي نظمي هاي موجود در نظام هستي، علاوه بر ضرورت، امکانات ماده را نيز مطرح مي کند. ماده اي که در اختيار دميورژ است، محدوديت هايي دارد. ليکن او بهترين کاري که با آن مي توانست بکند، کرد و آن را تا آنجا که ممکن بود، عالي و کامل ساخت. (15)
به نظر من « امکانات محدود ماده » و « ضرورت » به يک چيز اشاره دارند و آن اينکه جهان ماده نيز در جريان هستي و نظام آن نقش دارد. بنابراين افلاطون، پيدايش جهان را نتيجه تأثير عقل و ضرورت مي داند. (16)
ترديدي نيست که منظور افلاطون از ضرورت، ضرورت علّي و معلولي مورد نظر امروزي ما نيست. براي اينکه ما سابقه توجه به نقش ماده را در عقايد دموکريت و همفکرانش ملاحظه کرديم. (17) بنابر ديدگاه آنان، جهان بر اساس حرکات اتم ها پديد مي آيد و هيچ غايت عقلاني در پيدايش پديده ها اثر ندارد. بنابراين مي توان گفت: افلاطون در جريان پيدايش پديده ها، هم عقل و تدبير دميورژ را دخالت مي دهد، هم جريان بي غايت ماده را.
بنابراين سه مفهوم « به طور خودبه خودي » (18) و « به تصادف » و « بالضروره » ، به يک چيز اشاره دارند. و آن اينکه اگرچه عقل، ماده را بر اساس يک طرح و غرض آگاهانه به کار مي گيرد، اما ماده نيز براي خود خاصيت و امکاناتي دارد که نمي تواند به طور کامل تابع اراده دميورژ باشد.
فلوطين برخلاف افلاطون براي خدا، غرض و اراده اي مطرح نمي کند: واحد خواستار چيزي نيست. چون واحد نخستين، کامل و پر است و چيزي نمي جويد و چيزي ندارد و نيازمند چيزي نيست، تقريباً مي توان گفت لبريز شد و از اين لبريزي چيزي ديگر پديد آمد. (19)
اگرچه ظاهر کلام فلوطين به نوعي ضرورت اشاره دارد؛ اما او تصريح مي کند که فعل واحد ناشي از اراده او است. او تحليل نسبتاً مفصلي در تبيين « اراده آزاد » ارائه داده، سپس اراده آزاد را در انحصار عقل مي داند. (20) واحد داراي اراده است، اما اراده اش عين ذات و عين علم او است. اراده اش به خاطر چيزهاي ديگر نيست. (21) فلوطين مي نويسد:
هر چيزي که درباره اش مي توان گفت که نيازمند است، نيازمند « نيکي » است، يعني نيازمند چيزي که او را نگاهدارد. براي واحد، نيکي وجود ندارد. و از اين رو خواهش براي رسيدن به نيکي نيز در او نيست. (22)
فلوطين، صدور را اتفاقي نمي داند. فعل واحد، ارادي است، اما نه به معناي متداول. صدور ضروري است، چون واحد، چنين اراده کرده است. (23)
ديدگاه فلوطين در مورد اراده خداوند و انگيزه آفرينش، از لحاظ همانندي به ديدگاه فلاسفه اسلام، نه متکلمان و عرفاي اسلام بسيار جالب توجه است.

2. ديدگاه متفکران اسلام

انگيزه، بر اساس اراده مطرح مي گردد. اراده نيز در جايي است که فاعل شعور داشته باشد. بنابراين بسيار طبيعي است که عده اي اراده را بي نياز از انگيزه دانسته و عده اي ديگر علم را جانشين اراده و انگيزه، هر دو، بدانند. از متفکران مسلمان، معتزله که از نظر تاريخي پيش از گروه هاي فکري ديگر قدمت دارند، بر اساس دلالت متون ديني و نيز بر اساس داده هاي تجارب انساني، خداوند را داراي علم، اراده و انگيزه مي دانند.
اما اشاعره و فلاسفه هر دو، انگيزه را در مورد خدا نمي پذيرند. ولي هر دوي آن ها علم و اراده خداوند را مي پذيرند. با اين تفاوت که فلاسفه، اراده خدا را جدا از علم او نمي دانند. در حالي که اشاعره آن دو را از يکديگر جدا مي شمارند.
اين طرح اجمالي مسئله است، اينک در اين باره به توضيح بيشتري مي پردازيم.
شهرستاني اين بحث را چنين آغاز مي کند:
مذهب اهل حق آن است که: خداوند جهان را بدون هيچ گونه انگيزه اي آفريده است. چه آن انگيزه سود مربوط به فاعل باشد، يا سود مخلوقات. و يا اصولاً انگيزه او مربوط به يک چيز سودمند نباشد. بنابراين خدا را در آفرينش هيچ انگيزه اي در کار نبوده و هيچ عاملي او را به اين کار وانداشته است. بلکه علت همه موجودات، آفرينش او است. و آفرينش او هيچ علتي ندارد.
اما معتزله مي گويند: فاعل دانا و حکيم هيچ کاري را بي هدف و انگيزه انجام نمي دهد. کاري که به دنبال هدف نباشد، کاري به بازي و گزاف خواهد بود. بنابراين حکيم کار را به خاطر دو چيز انجام مي دهد: سود خود، يا ديگران. چون خداوند از سودجويي برتر است، کارهايش تنها به خاطر سود ديگران خواهد بود. در نتيجه کار خدا هرگز از يک نوع مصلحت خالي نيست.
اما فلاسفه اسلام همگي هرگونه غرض و انگيزه را در مورد کارهاي خدا مردود مي شمارند. (24)
همه منابع مسئله را تقريباً به همين صورت گزارش کرده اند. (25)
متکلمان شيعه نيز در مورد کارهاي خدا، انگيزه را مطرح مي کنند.
علامه حلي مي گويد:
خداوند در کارهاي خود انگيزه و هدف دارد. به دو دليل: يکي دلالت قرآن. و ديگر اينکه کار بي هدف، کار عبث و گزاف خواهد بود. (26)
اينکه غرض و انگيزه در شأن خدا نيست، در فلسفه اسلامي مورد اتفاق فلاسفه است، جز کندي که اين مسئله را مطرح نکرده است. اگر هم مطرح مي کرد، بعيد نبود که برابر نظر معتزله باشد. زيرا معمولاً در عقايدش تحت تأثير معتزله است. او حتي در اصول مذهب معتزله، کتاب و رساله نيز تأليف کرده است. (27)
فارابي بر اين نکته تصريح دارد که خدا در کارهاي خود، قصد و غرض ندارد. با تأکيد به اينکه کارهاي خدا ناشي از علم و اراده او است. (28)
ابن سينا نيز همين عقيده را (29) دارد. چنان که سهروردي نيز عيناً مطالب ابن سينا را تکرار مي کند. (30)
ابوالبرکات بغدادي نيز خداوند را غايت نهايي جهان هستي دانسته و مانند ابن سينا کار او را از نوع جود و بخشش مي داند. او در مورد خدا، غايت را همان جود مي داند که بازگشتش به ذات حضرت حق است.
ملاصدرا نيز در کارهاي واجب، غايت و انگيزه را نمي پذيرد. اگرچه آن را به معناي ديگر که بعداً توضيح خواهيم داد مي پذيرد. (31)
اکنون دلايل طرف هاي بحث را به اختصار بررسي مي کنيم.

الف. دلايل کساني که در فعل خدا غايت را مي پذيرند، مانند معتزله و شيعه:

اينان مي گويند خداوند، حکيم است. حکيم هيچ کاري را بي انگيزه و بي هدف انجام نمي دهد. خداوند نيز کارهايش را با اين هدف انجام مي دهد که به ديگران سود برساند. ما اين حکمت را در جهان هستي آشکارا مي بينيم. زبان وحي نيز بر اين مسئله تأکيد دارد. (32)

ب. دلايل کساني که فعل خداوند را داراي انگيزه و غرض نمي دانند، مانند اشاعره و فلاسفه اسلام:

دليل عمده اينان بر اين اساس استوار است که هر فاعل هدفداري به دنبال تکميل خويش است. و چون خداوند، کامل و بي نياز مطلق است، پس در کارهايش به دنبال هدف و غرض نخواهد بود. بنابراين هر چه مي کند، بخشش ناب است و بس.
دليل ديگر اينان آن است که هر کسي که کاري را براي ديگران انجام دهد، در خدمت او بوده و از نظر درجه و مرتبه پايين تر از او خواهد بود. البته اين استدلال، خطابي است.
اما صدرالمتألهين درباره غايت در کارهاي خدا، بحث مفصلي دارد. او نخست بين غايت و خير تفاوت مي گذارد. اگر نتيجه هر کاري را نسبت به فاعل آن در نظر بگيريم، از لحاظ فاعليت آن، اين نتيجه را غايت و غرض نامند. و اگر آن را با توجه به فاعل آن در نظر گيريم، اما نه از جهت فاعليت فاعل، بلکه از آن جهت که فاعل با اين هدف به دنبال تکميل خويش است، در اين صورت آن را « خير » مي نامند. (33)
سپس صدرا ميان « خير » و « جود » تفاوت قائل مي شود. او مي گويد:
اگر فاعل از وجود غايت يا از لوازم وجود آن منفعل و مستکمل باشد، آن غايت، خير است. وگرنه، جود به شمار مي رود. (34)
بنابراين صدرا مي خواهد بگويد که مي توان در کارهاي واجب الوجود، غايت را مطرح کرد. اما غايتي که از نوع جود است. و هيچ گونه منفعت و مصلحتي در کار نيست. بلکه ذات او به گونه اي است که به شايسته ترين وجهي مصدر هستي مي گردد. (35)
صدرا در نهايت به همان ديدگاه حکما مي رسد که موجود کامل در کار خود، هدفي جز ذات خود نخواهد داشت. او تفاوت اين ديدگاه را با ديدگاه اشاعره در آن مي داند که اشاعره غرض و غايت را به طور مطلق نفي مي کنند، اما حکما به گونه اي خود ذات را غايت قرار مي دهند. (36)
ابوالبرکات بغدادي در اين مسئله اين نکته را مطرح مي کند که اگر جود و بخشش، با عدم آن تفاوتي نداشت، خداوند اين بخشش و « جود » را اختيار نمي کرد. پس مقصود خداوند در فعل خود، همين جود است. بنابراين مي توان جود را غايت ايجاد دانست. در حقيقت جود براي او ذاتي است. (37)

نقد و نظر

به نظر من مشکل اصلي براي اشاعره يک چيز است و براي فلاسفه يک چيز ديگر. مشکل اشاعره حفظ برتري خداوند است. در صورتي که مشکل فلاسفه، پاسداري از کمال و وجوب همه، جانبه حضرت حق است. لذا بايد حساب اين دو مکتب را از يکديگر جدا کرد.
اما اينکه اشاعره مي خواهند خداوند را حاکم بر همه قوانين و قواعد عيني و ارزشي قرار داده و جايگاه او را بالاتر از جايگاه محاسبات محسوس و مشهود قرار بدهند، يک هدف و موضع شناخته شده است. مي توان گفت: اگر مبدأيي براي جهان اثبات گردد و آن مبدأ، جهان را از نيستي مطلق پديد آورده باشد، ما حق داريم او را فراتر از هر قانون و قاعده اي قرار بدهيم. زيرا اگر در جهان قاعده اي هم وجود داشته باشد، وابسته به ايجاد و اراده خدا خواهد بود. مي توان چنين ادعايي کرد. اما چنين ادعايي با يک مشکل بنيادي روبه رو خواهد شد. و آن اينکه اثبات خداوند، بايد بر اساس قواعد و قوانين، انجام نپذيرد. زيرا با قطع نظر از وجود خدا، قانوني وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر ما قانون عليت را نه يک قانون مستقل، بلکه قانون وابسته به اراده خدا بدانيم، آن وقت خود خدا را با کدام قانون اثبات خواهيم کرد؟
البته در پاسخ مي توان گفت که قوانين عالم اگرچه در خدا سرچشمه دارند، اما به عنوان آيات الاهي، به اثبات خدا نيز ياري مي رسانند.
اما مشکل فلاسفه؛ اگرچه پاسداري از کمال و تماميت خداوند، هدف خوبي است، اما از آنجا که تجارب عادي ما نشان مي دهد، به هر حال بايد آن فاعل آگاه و آزاد هدفي در کار خود داشته باشد. اگر بخواهيم مسئله را مانند ارسطو حل کنيم، يعني براي حفظ کمال خداوند، رابطه او را با جهان قطع کنيم و اگر هم قطع نکرديم، اين رابطه را يک رابطه ازلي و کلي بدانيم، اگرچه از جهتي از کمال و تماميت خداوند دفاع کرده ايم، اما از طرف ديگر به حوزه اراده و فعاليت او آسيب زده ايم.
در اينجا پيشنهاد من آن است که کمال و وجوب همه جانبه خداوند را بپذيريم، اما در عين حال بتوانيم تدبير مستمر او را در کائنات به گونه اي توجيه کنيم.
در اين توجيه نيز من پيشنهادي دارم. آن اينکه ميان داشتن صفات و به کار گرفتن آن ها تفاوت بگذاريم. يعني حساب دو مقام را از هم جدا کنيم. يکي اثبات همه صفات در حد عينيت با ذات و با جهت و جنبه وجوب آن ذات. يعني بگوييم واجب الوجود همه کمالات را يک جا و بالضروره از ازل تا ابد دارا است. اما اين صفات براي اولين و آخرين بار فقط در ازل به کار نمي روند. بلکه خداوند از قدرت خود و اراده اش هميشه مي تواند بهره جويد. مثلاً اراده او هميشه مي تواند هدفي را دنبال کند. اما اينکه به دنبال هدف رفتن نشان نقص باشد، مي تواند از نو مورد بررسي قرار گيرد. آيا ترجيح جود بر عدم آن براي خداوند نشان نقص به شمار مي رود؟ به نظر من مسئله نيازمند تأمل بيشتر است، تا حوزه اعتبار و خطابه را از حوزه برهان و هستي شناسي جدا کند.
ديدگاه فلاسفه اسلام از ديدگاه فلوطين متأثر است. در ديدگاه او، صدور، اساس پيدايش جهان است، نه خلق از عدم. صدور نيز خود از سنت يوناني متأثر است که خلق از عدم را نمي پذيرد. در حالي که فلاسفه اسلام، عيناً مانند متکلمان اشعري به خلق از عدم معتقدند. به نظر من در خلق از عدم نمي توانيم قواعد از پيش موجودي را در حد « سرنوشت » يوناني، حاکم، بر خدا و فعل خدا بدانيم.

پي نوشت ها :

1- براي نمونه، ر. ک: ارسطو، کون و فساد، 236 آ 32، ب 6؛ متافيزيک، کتاب 12، 1072 ب 13 و 1074 آ 23 و 1076 آ 4.
2- براي نمونه، ر. ک: ارسطو، درباره آسمان، 29، آ 31؛ متافيزيک، کتاب هفتم، 9، 1034 آ 21، ب 2.
3- ارسطو، متافيزيک، کتاب دوازدهم، 1075 آ 15 و 19. و 1076 آ 4.
4- ارسطو، کون و فساد، 336 ب 31.
5- ارسطو، متافيزيک، کتاب يکم، 984 ب 15.
6- ارسطو، درباره آسمان، 271 آ 33.
7- اکسنوفون، خاطرات سقراطي، 1، 4، 6؛ ارسطو، افلاطون، تيمائوس، c30، c44.
8- ارسطو، طبيعيات، 192 آ 15.
9- همان، 199ب 26.
10- ديويد راس، ارسطو، ص 281 به بعد.
11- افلاطون، تيمائوس، 29 و 30.
12- افلاطون، تيمائوس، 28 ج 3-2.
13- همان، 30 الف 4-3.
14- همان، 29 هـ 3 و 30 الف 6.
15- فردري کاپلستون، تاريخ فلسفه، کتاب اول، بخش 3، فصل 24.
16- همان، 47 هـ 5 و 48 الف 2.
17- خود افلاطون بارها يادآور اين نکته مي شود. از جمله: قوانين، 889، ج 6-4.
18- ارسطو، طبيعيات، 2، 4، 196 آ 25.
19- فلوطين، نه گانه ها، 5، 2، 1. اين موضوع در ميمر دهم اثولوجيا آمده است. ( عبدالرحمن بدوي، افلوطين عندالعرب، ص 134 ).
20- همان، 6، 8، 5.
21- همان، 6، 8، 13.
22- همان، 6، 9، 6.
23- جوئل. ل. کرمر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامي، صص 298-297.
24- عبدالکريم شهرستاني، نهاية الاقدام، صص 398-395.
25- فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2، صص 508 تا 515. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط ششم؛ ابن سينا، شفا، الهيات، 367/2 و 402 به بعد؛ فخرالدين محمد رازي، المحصل، ص 243 به بعد؛ ما تريدي، توحيد، ص 286 به بعد؛ و ابن فورک، مجرد مقالات اشعر، ص 69 به بعد؛ ابن حزم، الفصل، 363/2؛ و ايجي، مواقف، صص 291 و 321.
26- حلّي، باب حادي عشر، فصل چهارم با شرح هاي مختلف؛ ابن ميثم، قواعد المرام، ص 110.
27- ابوريده، رسائل الکندي الفلسفية، ص 27.
28- ابونصر فارابي، عيون المسائل، ص 51.
29- ابن سينا، اشارات، نمط 6، فصل هاي 9-1.
30- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، بخش دوم، مقاله دوم، فصل چهارم. 134/2.
31- صدرا، اسفار، 259/2 به بعد و 366/6 به بعد.
32- عبدالکريم شهرستاني، نهاية الاقدام، ص 400 به بعد؛ علامه حلّي، باب حادي عشر، ص 160 به بعد.
33- صدرا، اسفار، 267/2 به بعد.
34- همان، ص 269.
35- همان، ص 281.
36- همان، 367/6.
37- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 3، صص 69-68.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول